2019年5月31日，習近平總書記在“不忘初心，牢記使命”主題教育工作會議上的講話中引用了這一名句。習總書記說：“‘一語不能踐，萬卷徒空虛。’要教育引導廣大黨員干部了解民情、掌握實情，搞清楚問題是什么、癥結在哪里，拿出破解難題的實招、硬招。調查研究要注重實效，使調研的過程成為加深對黨的創新理論領悟的過程，成為保持同人民群眾血肉聯系的過程，成為推動事業發展的過程。要防止為調研而調研，防止搞‘出發一車子、開會一屋子、發言念稿子’式的調研，防止扎堆調研、‘作秀式’調研。”

　　“一語不能踐，萬卷徒空虛”出自明初詩人林鴻的《飲酒》。翻譯成現代語就是：如果一句話都不能落到實處，就算讀書再多也都是空的。

　　林鴻，字子羽，約生于1340年，福建福清縣城宏（橫）街人，明初著名詩人，為“閩中十才子”之首。洪武初年，因為《龍池春曉》和《孤雁》兩詩得到明太祖朱元璋賞識，薦授將樂訓導，洪武七年（1374年）拜禮部精膳司員外郎。能夠得到最高統治者的賞識，在一般人看來，林鴻的仕進之路應該是穩了。不過，事實證明，拘束的官場生涯，并不適合他瀟灑的個性，所以不到四十他就辭別了官場，在詩酒優游中度過了余生。林鴻的一些詩文被整理成集，題為《鳴盛集》（四卷），于1467年刊刻，后被收入《四庫全書》。

　　具體到“一語不能踐，萬卷徒空虛”這句話，則見于其《飲酒》一詩。全詩是這樣的：

　　儒生好奇古，出口談唐虞。

　　倘生羲皇前，所談意何如？

　　古人既已死，古道存遺書。

　　一語不能踐，萬卷徒空虛。

　　我愿常飲酒，不復知其余。

　　君看醉鄉人，乃在天地初。

　　詩歌大意是：儒生們都喜歡談論古代，一說話就是堯舜的時候如何如何。這就讓我很好奇：假如他們生在伏羲、神農、黃帝之前，他們又該談論誰呢？古人已經死了，他們的見解留存在書籍之中，假如讀了書卻不能付諸實踐，就算書讀得再多也都是空談而已。我的愿望就是經常喝酒，別的東西都不去管他。你看我這醉酒之人，仿佛在天地生成之前的混沌之中，是多么地愜意逍遙。

　　就整首詩而言，表現的是林鴻對那些整天引經據典、三句話不離古書、但在現實中百無一能的書生的不屑，以及自己詩酒優游、瀟灑出塵的超脫。就整首詩而言，格調其實算不上很高，如果真的有人按照這首詩標榜的那種方式去生活，每天沉迷于醉鄉之中，那肯定是大成問題的。但是，這首格調并不算太高的詩，卻也有兩個極大的亮點。這兩個亮點，就是揭示出了古代的儒生特別是宋代之后的儒生普遍存在的兩大缺點：一是厚古薄今，二是脫離實踐。

　　我們先說第一點：厚古薄今。

　　儒生的厚古薄今是出了名的。有個流行的笑話就是針對儒生這一特點的絕妙諷刺。說秦地有個讀書人喜歡古代的東西，特別是和古代圣賢有關的東西，那更是不惜一切代價也要買到手。一天有人拿著一片破爛席子來找他，說這是以前魯哀公有事請教孔子時，賜孔子的座席。秦士很高興，認為這是難得的古物，就用靠近城墻的田地交換它。過了些時候，又有一個人手持一把拐杖找上門來賣給他，說：“這是周文王為了避開狄人的侵擾離開邠地時所拄的手杖，比孔子所坐的席子還要早幾百年呢。”秦士大喜，就傾盡家中資財買了下來。沒過多久，又有一個人手捧一只朽爛的漆碗來兜售，對秦士說：“您買的席和杖都算不上古物。這個漆碗是舜帝造漆器時做的，這比周還遠。”秦士更認為這個東西古老，就把正住著的宅院作價買下了這只木碗。秦士三件古物到手，卻落得田資用盡，無衣無食，然而好古之心卻使他始終不忍丟棄古物。因此秦士就披上“哀公之席”，拿著“太王之杖”，捧著“舜帝之碗”，在集市乞討，口中喊著：“衣食父母們啊，您若有太公時的九府錢，就行行好，給我一文吧。”

　　這雖然是個笑話，但是卻把古代儒生普遍存在的那種崇古之風表現得淋漓盡致。翻閱古代的文化典籍，我們就會發現，從先秦開始，儒家就喜歡動輒稱引堯舜、周公，孔子本人就說自己是“好古，敏而求之者也”，到了后代，這種好古之風乃愈演愈烈，不過又把孔子本人放在更突出的位置而已，所謂“天不生仲尼，萬古如長夜”。這種“今不如昔”的觀念，成為中國的一種傳統的思想觀念，影響巨大且深遠。在封建時代，一種新的學說出現了，一般都要與古人特別是古圣先賢的名字聯系起來，按照《淮南子·修務》中說的“高遠其所從來”，才能得到社會民眾的接受和認同。

　　對于有這種情況，不少有識之士就提出過反對和懷疑。比如針對“天不生仲尼，萬古如長夜”的話，有人就提出了異議。明代有個叫劉諧的讀書人，非常聰明。有個迂腐的道學家對孔子非常崇拜，但凡言語行事，皆以孔子門徒自居。劉諧就和這個道學先生開玩笑，說我看你這個樣子，對我仲尼兄并不真的了解。那人勃然大怒，說“天不生仲尼，萬古入長夜”，你算哪根蔥，敢和孔夫子稱兄道弟？劉諧于是反唇相譏，說如果你說的“天不生仲尼，萬古如長夜”是真的的話，那么古代圣賢們一定是整天都點著燈籠在黑夜里摸索吧。大思想家李贄聽說之后，對劉諧贊不絕口，說劉諧這話雖然是在開玩笑，但玩笑之中卻點明了一個真理，那就是所謂“今不如昔”的觀點是多么的可笑。林鴻的“儒生好奇古，出口談唐虞。倘生羲皇前，所談意何如？”和劉諧、李贄的話語，其實是一個意思，不過以詩歌出之，就顯得更加凝練而典雅。

　　再說第二點：脫離實踐。

　　清代詩人黃仲則有兩句詩特別有名，叫做“十有九人堪白眼，百無一用是書生”。這兩句詩是黃仲則的自我嘲諷之語，但在某種程度上，卻也符合很多人對書生的刻板印象，所以才能在社會上廣泛流傳。在具體生活中，儒生們往往會因為生活技能欠缺而被老百姓諷刺“四體不勤，五谷不分”。在政治實踐中，儒生也往往已經為處事迂闊遼遠、過于理想主義而受到人們的批評。典型的案例就是晚明時期，內有流賊作亂，外有女真強逼，而此時的士人卻仍沉迷于陽明心學，日以講論良知為事。崇禎元年時，心學大儒劉宗周向皇帝上奏了一篇《面恩預矢責難之義以致君堯舜疏》，說皇上現在過于急功近利，想要迅速克復遼東，是計策之誤。要想治國，就不應“見小利而慕近功”，而是要先“致良知”——“默正此心，使心之所發，悉皆仁義之良”，然后再“以堯舜之學，行堯舜之道”，本著良知去治理天下。崇禎在讀到這種不識時務的書生之見后，無奈地說這是“迂闊之言”。清代大儒顏元說他們“平日袖手談心性，臨事一死報君王”，確實不是對明代儒生的污蔑。實際上，也正是因為這個緣故，清初才有對心性之學的反思，以及“實學”思潮的興起。

　　那么，為什么會有這種情況的出現呢？主要原因有兩點。

　　一是孔子去世之后儒家的分化和發展。孔子時代的儒學，本來是很有務實精神的。這從孔子教學生的“禮”“樂”“射”“御”“書”“數”幾門功課就可以看出。但是，孔子死后，儒家就開始了分化，孔子學說本來渾然一體的“內圣”之學與“外王”之學就發生了分離。荀子一系側重發展“外王”之學，而子思—孟子一系則側重發展“內圣”之學。唐代，韓愈將強調“內圣”之學的子思—孟子一系定位正統。至宋代，儒學深受佛學的影響，形成了理學與心學這兩大流派，但理學也好，心學也好，也都是屬于孟子以來的內圣之學，雖然他們也還是不時會強調一下“經世致用”，但無可爭辯的是，他們的主要精力，是花在了對于宇宙本體的思考和個人修養的完善上，其務實風格必然會淡化。

　　二是隋唐以來興起的科舉制度，也強化了儒生側重知識而輕視實踐的傾向。隋唐以來的科舉制度，打破了世襲貴族對社會資源的壟斷，成為社會成員實現階層垂直流動的重要渠道，這當然是富有積極意義的，正是在這個意義上，中國的科舉制度在世界上廣受稱贊，人們甚至將其稱為中國的“第五大發明”，認為是中國對人類制度文化所做出的巨大貢獻。但是，它也有一個問題，就是吳敬梓在《儒林外史》中所指出的，“這個法卻定的不好！將來讀書人既有此一條榮身之路，把那文行出處都看得輕了”。隋唐時期，科舉尚處于萌芽，所取進士數量很少，對社會上產生的影響還比較小；到了宋代，科舉取士人數既多，制度也日益成熟，對讀書人發生的影響也就越來越大。既然科舉考的是儒家經典而并非有關社會實踐的內容，儒生就必然將絕大部分的精力花費在對儒家經義的研讀上，對社會的實踐和體驗必然會進一步削弱。

　　林鴻發出的這一番議論，當然針對的是古代特別是宋明以來儒生中普遍存在的現象。但是，今天，我們仍要避免厚古薄今、輕視實踐的現象發生。應該說，社會是不斷發展變化的，從歷史中汲取智慧是正確的，但過分美化過去，甚至用過去否定現在、框定未來，則是膠柱鼓瑟、刻舟求劍。理論和書本上的知識當然要重視，但前提是它們必須來自于實踐，而且它們也一定要經過社會實踐的檢驗。須知，檢驗真理的唯一標準只能是社會實踐，只有做到理論與實踐的統一，才符合馬克思主義的基本原理。